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超越者之间的存在论问题

发布时间:2013/01/04作者:赵汀阳 来源:中国哲学年鉴, 2012

摘要:终极问题不是对超越者本身的研究,因为超越者意味着不可能被研究,因此,终极问题只能是关于我们与超越者的关系问题,而不是关于超越者本身的问题。


  只有世界和他人是无论如何都无法回避的超越(transcendent)存在,它们的超越性对我们的可能生活有着必然的限制或必然的干预,因此它们构成了真正的终极问题。简单地说,凡是对可能生活的选择没有形成必然限制的,就不是超越存在,至少不是超越的问题。终极问题不是对超越者本身的研究,因为超越者意味着不可能被研究,因此,终极问题只能是关于我们与超越者的关系问题,而不是关于超越者本身的问题。

  可见,存在论的问题就是超越者之间的实践关系问题,因此,存在论完全区别于知识论。任何一个可能世界或者任何一种可能生活的存在状况最终都是由超越者之间的关系所决定的,在这个意义上,存在论问题就是终极问题,显然不存在比超越者更基本的存在。能够确实现身为证的超越者只有两种存在:世界和人。世界的存在所以是超越的,因为它是自然的,自然之道不是人能够支配的,因此超越了主体性;人的存在所以是超越的,因为它是自由的,自由选择超越了因果律,因此人对于自然是超越的;更重要的是,人与他人之间也互为超越关系,因为两个自由的存在也是互为超越的,一个自由存在不可能支配另一个自由存在。

  正因为存在论要处理的是超越者之间的关系问题,所以知识论无助于解决存在论问题。知识论所能够解释的只是在意识中的观念问题,而超越者之间的关系问题只能在行动中去解决,或者说,只能存在论地(ontologically)被解决。可以说,知识论研究的是“思”的问题,而存在论探究的是“做”的问题。存在论不可能是对存在的描述(description)或者解释,存在不需要被描述,也不需要被解释。存在就是这样的,存在已经说明了它本身,因此,存在并不是存在论的一个问题(只有上帝才可以思考存在问题),存在论所需要并且所能够思考的问题是:各种超越的存在之间的关系如何才是互相合适的?

  很显然,只有当诸种超越存在之间的关系是互相合适的,才有可能形成一个宜于存在的可能世界或可能生活,否则,任何一个存在都将遇到存在的危机。既然超越者具有永远的外在性,既然超越者的外在性决不可能以任何方式加以消除,那么,对超越问题的有效解决就不可能是对超越者的征服、支配或内在化,而只能是对超越者之间关系的合理安排。对于人来说,存在论问题就是,我们如何接受超越者并与超越者相处?在存在论的两个有效问题即“外部世界”和“他人”之中,人如何对待外部世界,这是一个比较清楚的问题(可以看作是一个已经在理论上被解决的问题),但如何对待他人,却是一个至今严重混乱的问题。

  即使我们永远无法解释外部世界的本质(其实外部世界未必有哲学想象的那种本质),也不要紧,反正世界只是摆在那里(being there),自己呆着(in itself),不管它是好是坏,人类都没有选择权,也没有发言权(选择权和发言权都归上帝)。既然外部世界具有麻木不仁而不为任何主观性所动的外在性,人对世界唯一能做的事情就是调整自己去达到与世界和谐相处,也就是说,对于外部世界这个超越者,人只能单方面地去接受它,至多在不至于冒犯自然的情况下加以利用,人只能向自然看齐,而不可能反过来让自然向人看齐。天地不仁因此只能追求天人合一,这是唯一可能的逻辑。中国古典思想(从《周易》至今)的这个基本态度可能是对待外部世界的最合理态度了,除此之外,很难想象还有什么更为理性的态度。外部世界的外在性是惰性的,如果人类与世界的关系出现问题,责任必定在人类一方,这个问题十分清楚明显,我们有理由认为天人合一原则已经是人与自然这两个超越存在之间关系问题的最优解,无需多论。

  可是,他人问题却至今无法获得一个令人满意的解决,根本原因就是因为我与他人都是自由的超越存在者,因此存在着自由之间的竞争。每个人对于他人都有着积极有为的主动外在性,于是人们积极地互相干涉,而这种互相干涉决定了每个人的命运———由决定“运”(fortune)而决定“命”(fate)。假如我与他人之间仅仅是自由的竞争,那么问题就简单了,无非就是像上帝和魔鬼之间的斗争,一种简单的你死我活的斗争。但是事情并非如此,每个人的存在都必须依赖他人,他人与我是一种互相冲突又互相依存的悖论关系,他人不仅是每个人所必需的生活条件,也是构成每个人的生活内容和价值的依据,但也可能破坏每个人的生活条件和意义。正因为他人是我的存在论条件,是我的生存条件,因此,我不可能摧毁他人(那样等于自取灭亡),而只能利用他人,也就是试图把他人变成生存手段(康德最为痛恨的事情),于是,我与他人之间不是生死之战,而是权力之争,每个人都试图建立支配他人的权力,就像支配生存所需的物质资料。但是,既然每个人都是超越者,我对于他人是超越者,正如他人于我,即我与他人之间关系的主动权并非单边地在我手里或单边地在他人手里。任何单边观点所以都是无效的,就是因为他人是超越的,而我不可能消除他人的超越性,正如他人无法消除我的超越性。这种对称的超越性就是他人问题之所以难以解决的根源。因此,现代所钟爱的主体性原则对于解决我与他人关系问题没有任何帮助,甚至总是适得其反。他人的超越性直接宣布了主体性的失败。

  主体性是现代性的基本原则。值得注意的是,主体性原则是西方哲学的发明,在其他各种哲学中似乎未见主体性原则,至少未见清楚明确的主体性原则,比如在中国的各种思想学派中,或许庄子有微弱的主体性观点,但既不是主流,也没有得到充分论述和发展,而作为思想主流的孔子和老子都强调互动原则,其他各家也是如此,都试图在互动原则下去寻找解决人的存在困境的办法。主体性原则虽是西方思想主流,但并非无人进行反思,列维纳斯就是其中一个反思者。

  列维纳斯深刻地意识到他人的超越性,他发现,我的本性就是以占有和享乐为目标的利己存在方式(egoism),我总是力图消除各种事物的异己性,试图把它们纳入我可以当家作主的“地盘”(site),从而把各种东西变成“我的东西”。可是这种野心在他人那里遇到根本的挫败,因为他人是超越的,“我拿他人没有办法,就算我能够任意处置他,他也已经从本质上摆脱了我的掌握。他根本不属于我的地盘”。即使征服了他人的身体,也征服不了他人的心,就算狠心把他人杀掉,也无法克服他人的超越性,因此,我想独霸一个完整的生活世界的阴谋必定破产。在列维纳斯看来,难以抑制的利己主义导致了人类的一切类型的战争,这是人类悲剧性的宿命。这确实是根本问题,但并非新奇发现,人们似乎自古就知道私心乃一切冲突之源。几乎所有的伦理学都试图抑制自私。

  霍布斯关于人人相互为战的说法早已成为人之间危险关系的经典表达。战争这个隐喻可以用来概括人类的所有严重冲突,它不仅指军事上的战争,也可以指各种利益争夺(比如经济战争),甚至可以是精神上的斗争(宗教或文化冲突)。施米特也喜欢用战争来隐喻政治关系(但他似乎是从积极方面去理解的),他发现人之间的基本关系就是政治关系,而所谓政治的意义就在于“区分敌友”,区分敌友才使得政治具有意义,甚至使生活具有严肃的价值追求。心理学家希尔曼(James Hillman)甚至相信人类心理中有一种根深蒂固的“对战争的狂爱”(aterrible love of war):“要理解此种对战争的狂热,就必须认识到,我们并非为和平而战,就像通常装腔作势声称的那样,实际上只是为战而战”。如果按照霍布斯的标准,为生存而战就是理所当然的,是自然正当的,一切生物尽皆如此,生物学可以证明这一点,但“为战而战”无论如何是一种文化,决非自然,尤其缺乏自然合理性。

  尽管战争司空见惯,是经常发生的事情(历史学家早就发现,人类社会只是“偶尔”才有和平),但仍然不是正常状态,就是说,战争通常是高度紧张关系的结果,或者因为生存或重大利益的竞争,或者因为过激的文化诉求。总之,战争是“平常”的存在状态,却不是“平凡”的存在状态(按照张盾的概念)。因此,我们需要另外注意一种似乎并不过激却非常普遍的紧张关系,一种互相冷漠的存在状态,至少在现代,这是真正平凡的存在状态。互相冷漠也是一种文化,决非自然天成,人们天然地为生存而战,甚至毫不留情地消灭敌人,但对他人没有天然的冷漠,相反,对自己人有着天然的伙伴热情,对敌人有着天然的斗争热情。施米特的敌友概念无法描述冷漠关系,冷漠并非把他人当成敌人,而是无视他人,对他人毫不重视,视而不见,麻木不仁地漠视他人,即使相遇也厌恶他人。冷漠关系主要是现代现象,现代创造了个人,进一步想象了自我,使自我成为一种虚构的自身认同(identity)和价值标准制定者,于是他人的自我便成为我的烦心之事,他人变成对我的烦扰和阻碍。自我之争所导致的紧张关系与战争有着完全不同的性质:战争试图在物理上消灭他人,并不因此必然讨厌他人,而追求自我则在精神上否定他人。

  很可能正是因为深刻意识到与他人共处的麻烦,海德格尔把生存的基本状态深刻地理解为“忧心”(cura),但是海德格尔的思想越深刻就越暴露出他的现代局限性。普遍的忧心状态带有十分典型的现代色彩,并非人与人共处在存在论上有恒定意义。事实上,只有互相决定生死存亡成败荣辱的行为才是生存的根本问题,而追问存在的形而上意义其实是一种奢侈的烦恼。在能够去追问存在的形而上意义之前,人必须首先追求形而下存在,而且,无论哲学家是否有资格认为常人如此蒙昧以至于没有能力和觉悟去追问存在,人人都要追求存在,因此,追问存在其实是生存的一个偶然问题,追求存在才是普遍必然的问题。这里甚至涉及到如何理解形而上学的问题。假如我们思考的是关于事物的形而上学,那么,这种形而上学确实是在思考“在经验知识之外”(metaphysics)的问题,相当于在猜想上帝如何使事物存在的奇迹,或者说,为什么存在而不是不存在的问题(此类问题其实在知识上于理不通,在此不论);可是,如果我们思考的是关于人的形而上学,就不可能是在经验之外的问题了,因为存在变成了人自己的问题,就像哈姆雷特发问的“to be or not to be”那样,是人必须以行动做出选择的问题。这意味着,在人这里,形而上问题就落在形而下问题之中,存在(to be)和生存(to exist)是同一个问题,存在的形而上意义就在于形而下的存在行动,人的存在的形而下问题正是形而上问题的界限,在人的存在行动之外去思考存在是无意义的,因此,人的存在论问题完全不同于事物的存在论问题,人的存在论问题是形而上和形而下的合一,不可能分开成为两个问题。孔子说到,不知生焉知死,我们可以想象他是理解这种问题的;维特根斯坦说到,死不是生活中的一个事件,我们也可以想象他是理解这个问题的。很显然,人以行动去存在时,在人追求生存时,就已经形而下地解答了追问存在的形而上问题。

  在这个意义上,霍布斯真正理解什么是人的存在论问题,那是生死存亡的战争。人的存在论首先是人如何能够存在的问题,然后才是如何体会存在的问题。海德格尔对存在的理解在心理学上或许可谓深刻体验(曾经影响了一两代人的所谓存在主义体验),但在存在论上却也是深刻的误导,它脱离了生存的基本问题,即人们不得不优先解决的生存和利益冲突问题(海德格尔漠视或忽视利益冲突问题,因此几乎回避了政治和伦理问题)。毫无疑问,对于人的存在,生存利益之争才是存在论问题的发生地,回避了基本的生存问题的存在论是毫无根基的,脱离了政治、经济、战争和道德的存在只是虚无,诗歌和艺术只是存在的镜花水月。如果脱离了生存问题,对存在的追问和领悟是无意义的,甚至无可附着。因此我愿意说,存在就是为了追求存在,而不是为了追问存在(to be is to exist,not to question the being)。

  唯有人能够追问存在(海德格尔在这一点上是对的),可问题是,追问存在并非存在的根本意图,而是生存之余的偶然经验。无论是否有能力或是否有闲去追问存在,人人都首先需要追求存在,而且,即使有人不想追问存在,也并不影响其存在,因此,追求存在才是存在论问题,而追问存在其实只是一个冒充存在论问题的意识哲学问题,其实仍然是一个属于cogito范畴内的问题。海德格尔背叛胡塞尔的意义就在于把存在问题置于意识问题之上,可是海德格尔却仍然从意识的角度去研究如何领会存在,他在存在论问题上迈进了一步然后又退回到意识问题中去,这一点决定了海德格尔哲学仍然是一种现象学而不是存在论。

  海德格尔特别强调的关键词cura(忧心)就是一种意识状态,而其动词curo就是cogito之一种,尽管并非笛卡尔和胡塞尔特别感兴趣的那种针对知识对象并且产生知识的cogito。知识论所关心的cogito是理性的我思,而curo显然属于感性经验的意识行为,按照唯理论传统,感性意识的地位低于理性意识,但都属于cogito的范畴。海德格尔的创意是,体验性的curo反而比知识性的cogito更本真更基本,这是一个深刻的见识,但问题是,cura仍然是意识问题,是对存在状况的意识,而不是决定如何存在的行为,因此仍然属于意识哲学而不是存在论。存在论问题不是想出来的,不是问出来的,而是直接发生的,就算不想也已经在那里。就是说,是人人直接遇到的,而不是哲学家经过特殊思考才想出来的问题,于是,存在论问题必须具有先于反思的直接性,是“我在”就有问题在,是我在就直接必须应对的问题,而不是“我思”经过反思才提出来的问题;而且,存在论问题必须是对存在具有决定性的问题,也就是一个决定存在可能性的问题,一个实现或否定存在之本意的问题,一个涉及生生的命运问题(《周易》问题),或者是一个关于“to be or not to be”的问题(哈姆雷特问题)。很显然,对存在具有直接决定性的问题必定是追求存在的行为所造成的,即危及或者惠及他人或我的存在的行为,这是最基本的存在事实,也就直接形成了必须思考的存在论问题。因此,关于人的存在论问题不是源于知识性的cogito,也不是源于体验性的curo,而是源于facio(行动)。尽管cogito或curo都深刻地解释了意识问题,但都没有直接解释存在的问题。简单地说,如果人人,某些人,或者某人,决意这样存在,事情将会怎样?对他人的存在有什么影响?

  需要注意的是,这里我们谈论的存在论问题仅仅限制在讨论存在情况的可能变化上,还没有进入伦理学问题,还没有使用任何伦理学标准。我们的问题是:某人如此这般的存在方式对他人的存在有什么影响?这仍然没有讨论到:某人是否应该选择如此这般的存在方式?毫无疑问,人的存在论问题必定涉及政治与伦理问题,而存在论是解释政治与伦理问题的最终根据。多少令人不解的是,海德格尔很重视与人相处(being-with-the-others)的事实,却又视而不见地绕过这个事实必然蕴含的事关每个人生死存亡的生存利益问题(政治与道德问题),去讨论淹没于常人之中所遭遇的精神困境(意识哲学或心理学问题)。从纯粹理论上看,这个不合理的焦点相当奇怪,但在海德格尔所处的那个充满精神危机的时代就似乎可以理解了。那是现代性已经得到充分发展的时代,现代性一方面在政治权利和利益追求上肯定了个人,但又在生活经验和精神性上通过大众文化否定了个人,这个悖论相当于使个人在主权上获得独立性的同时又使之在价值上变成虚无,使个人获得唯一的自我的同时又使之成为无面目的群众,这种荒谬冲击了那个时代所有比较敏感的人。可是,无论那些海德格尔式的在世情绪(烦心、不安、恐惧和绝望等)有多么深刻,都不可能成为优先于生存的存在论问题,无论对“我在”的意义多么忧心,我首先必须能在,无论人如何深陷于形而上的厌烦,人都不得不首先争取生存,否则甚至没有机会去体会忧郁和绝望。因此,重要的不是深刻的意识,而是良善的存在。

  与大多数现代哲学家一样,海德格尔对个体主体性怀有一种现代偏爱(不过海德格尔的现代偏爱仅限于此,他憎恨现代科技统治,对现代民主政治也缺乏兴趣),于是自重自贵地认为人的本真存在总是不幸地被埋没在众人之中,就好像与他人共处是一种先验的悲剧,还因此产生一种幻想,以为存在的本真意义在于摆脱常人的匿名性而找回本真自我。这种存在主义体验貌似深刻但其实很矫情,在这个世界上,战争摧毁无数的生命和家园,剥削使无数人万劫不复,饥饿是无数人的噩梦,这些事实证明,存在比本真存在更重要,理性比诗歌更重要,粮食比自我更重要。在这个意义上,海德格尔在追问“被遗忘的存在”时却反而背离了存在论的基本问题或主要问题。

  他人是我不可逃脱的命运,尽管我们并不喜欢每个他人,但却肯定非常需要很多他人,无论我们在心理学上如何看待他人,在存在论上却只能去肯定他人并与他人合作,因为“与他人共在”构成了全部可能生活。陀思妥耶夫斯基的《卡拉马佐夫兄弟》中有个人物提出一个意味深长的关于他人的问题:“我对全人类爱得越深,对单独的人,也就是说对一个个的个别人就爱得越少。”他说,他甚至能够为了人类的命运而走上十字架就义,但却不能容忍和任何人在一个房间里住上两天,会因为别人吃饭太慢而恨上那个人,而别人稍微碰他一下就可以成为敌人,但他确实爱抽象或整体的人类。陀思妥耶夫斯基甚至思考了一种类似存在主义的经验:“现在每个人都想尽量让自己远离别人,愿意在自己身上感到生命的充实,但经过一切努力,不但没有取得生命的充实,反而走向完全相反的自杀。”此类现代困惑至今尚未消除,或许更为严重。因此,我们必须实事求是地理解他人的悖论性:尽管他人有可能给我们造成麻烦、痛苦甚至灾难,但每个人的生活意义都来自与他人共处,如果脱离了他人,生活就失去内容和意义。每个人的存在意义都是在共处关系中同时被制造出来的,因此,不存在一个在理论上或实践上优先于他人的我,也不存在优先于我的他人。海德格尔对我的优先或列维纳斯对他人的优先都同样是误导性的。

  他人的超越性在于他的自由。康德的伟大理论建构使自由成为最重要的形而上学问题,不过这里必须讨论的首先是最基本也最普遍的生存自由,而不是康德意义上的道德自由。自由首先是谋求生存的自由(霍布斯式的自由),自由最大化就是生存最优化,而谋求自由最大化正是人类生活的一切冲突之源(通常所说的利益最大化是自由最大化的物质方面)。每个人都具有决意如此这般的自由,我无法限制他人的意志自由,所以他人是超越的。不过,作为纯粹精神的意志自由本身并不造成存在论难题,内在的自由不是生活,所以每个人的内在自由可以相安无事,互相无涉。一旦自由意志越出内在意识去创造真实生活,意识问题就转变为存在论问题,事情就严重了。换句话说,每个人的内在自由只具有形而上学上的超越性,这是无害有益的超越性,但一旦这种形而上的超越性转变为实践上的外在性,那就是祸福未定之事了,有可能是正面的外在性,比如合作、支持和救助,也可能是负面的外在性,比如冲突、反对和侵害。

  实践上的外在性无论祸福都表现为积极自由。意志自由用于创造真实生活,就不可避免地表现为积极自由(positive freedom),即得以实现自己意愿的自由(free to)。正因为每个人都追求积极自由,所以每个人又都需要消极自由(negative freedom)以保护自身免于受到强制(free from)。毫无疑问,正如伯林论证的,消极自由是最基本和最重要的自由,如果失去消极自由,势必人人自危而难以生存。然而一个无法忽视的问题是,消极自由并没有实现意志自由,也就没有达到自由的目的,自由意志的真正意图是自由的最大化,消极自由显然没有满足这一意图,因此,积极自由才是自由意志的最终图谋。这就是自由所蕴含的危险所在:为了自由的最大化,人们总要试图越出消极自由的边界去实现更多的积极自由,从而对他人构成威胁(当然,积极自由也可能用于帮助他人)。那么,是否可以通过增加更多的消极自由去降低自由的危险性?这是测不准的事情,增加“一定量”的消极自由也许有助于限制积极自由,可是过多的消极自由也会给每个人的行为增加过多的外部约束甚至寸步难行,结果反而普遍损害了自由,比如现今流行的各种“政治正确”就是在保护自由的同时损害自由。可以想象,假如任何人的偏好都标记为人权而被保护,生活一定是灾难性的,不仅一切公共事业和公共福利不再可能,而且自由也将互相抵消而名存实亡。因此,事实上的消极自由总是有限的,社会生活必定存在着很大的公共自由空间,也就是自由竞争的空间,在其中人们可以合法地使用积极自由,于是人们为了实现自由最大化而“合法地”发生冲突、剥削、压迫,损人利己甚至损人不利己。每个人到底应该拥有多少消极自由,至今缺乏客观标准,因此只好通过积极自由去建立标准(专制和民主就是两种最典型的积极自由)。

  伯林的消极自由和积极自由的概念非常清晰地表明了自由的两个方面,因此被广泛使用,但实际上没有能够完全澄清自由问题。有些自由是清楚的,比如生命权和财产权无疑是消极自由,而民主选举权则明显是积极自由。但有的权利的性质就很难界定,比如言论自由权,它看起来既属于消极自由也属于积极自由。言论自由的暧昧性质在于它一方面确实属于个人权利,但另一方面又干涉了他人利益(言论有可能损害他人),原因在于言语也是行为(维特根斯坦和日常语言学派深知这一点)。也许我们可以进一步把消极自由更严格地限定为“免于强制同时无损他人”的自由,换句话说,消极自由所允许的行为仅仅属于捍卫个人领域并且止于捍卫个人领域。可是,即使按照这个改进了的标准,言论自由的性质仍然难以确定:一方面,言论自由的结果显然不止于个人领域而有可能侵犯他人权益,因此应该属于积极自由;另一方面,言论自由确实属于不能剥夺的个人权利,仍然应该属于消极自由,假如对言论内容进行限制达到无人反对,就完全不是自由了,而变成了大众专制,无人反对的言论同时也是无人满意的言论,这其中有个悖论效果。言论自由只是一个例子,类似的问题还有市场自由竞争或公共空间的行为,如此等等。可以说,几乎一切涉及“相处”的事情,都非常容易产生悖论性的情况。

  我们在这里的目的其实不是在讨论政治或伦理意义上的自由,而是想说,用于表达和规定政治或伦理自由的价值标准是否正当,这还是个悬而未决的问题,而当基本价值标准存在疑问时,一切的制度、游戏规则和权利体系就无法清楚界定。政治或伦理的自由无法以其自身蕴含的价值观为其正当性辩护———价值自证是不可信的,只有自然世界才能够自证,因为自然世界只有一种可能性,它就是这样的(as it is),别无选择,而价值却有着至少两种以上的可能选择,因此需要别的理由。于是,人们很难以市场自由竞争为名去理直气壮地为制度性的剥削正名,同样也很难以集体需要为名去理所当然地为制度性的剥夺正名,如此等等。如果把某种价值观不加反思地视为理所当然,即便冠冕堂皇如民主平等或仁义忠恕,也不再是思想而是政治宣传或道德说教了。无论如何,任何价值观都不可能提供普遍必然的理由去支持或反对剥削或剥夺,也不可能提供普遍必然的理由去支持或反对博爱或杀人。当生活问题需要找到某种必然理由,就必定需要给出存在论的分析和论证,即排除任何预设价值观、仅仅根据给定的存在条件的分析和论证,这样才有可能发现无可质疑的原理。

  因此,我们有必要回到前政治或前道德的纯粹理论状态,也即存在论状态,去理解原本的自由,即人们在权利、规范或游戏规则被建立之前本来就有的自由,可以称为存在的自由,这种自由的追求就是试图实现存在的意图。存在意图的最佳表达可能是《周易》的“生生”原则,这个原则能够最大限度地表达存在的一切可能选择(霍布斯的自然权利也是关于原本自由的一个有效表达,但由于被限定为个体的自然权利,因此所涵盖的可能选择不够丰富)。根据作为存在本意的自由就能够比较清楚地看出什么是自由之实和自由之名。在自由被特定制度定义为权利之前,自由就其本身而言只是权力。当自由被定义为权利之后,权利就成为自由之名,而权力仍然是自由之实。如果没有权力作保,权利就有名无实(尼采关于权力意志的观念就是对自由之实的一个敏锐直观)。表现为权力的自由意味着随时随地随心所欲可动用的可及资源(available accessibilities),也就是对各种资源(包括自然的和人力的)或利益(包括物质的和精神的)的占有和支配。如果以存在论的语言来说,以权力为实的自由意味着随心可及的诸种可能性,意味着随心可得的诸种可能生活。这种以权力为实的自由就是存在的真正诉求,生存之争无非自由之争,自由之争无非权力之争。在所有的存在论问题中,真正难以解决的问题———或许终究是无解的———就是互为超越者(人与他人)之间的自由问题。自由使人成为超越者,人与他人互为超越者,而互为超越者的人和他人又别无选择地必须共处,因此,互为超越的关系使自由成为唯此为大的人的形而上学问题。

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